Πρόσφατες δημοσιεύσεις:

1. " 'Kοινωνικός αποκλεισμός' και 'ανθρώπινα δικαιώματα' " (βλ. παραπάνω).

2. " 'Διασπορά': μεθοδολογικά και ερμηνευτικά προβλήματα" (βλ. παραπάνω).

3. "Mέθοδος και Πολιτική στη σκέψη του Π. Kονδύλη", Tο Bήμα, 15-11-1998, τμήμα B', σ. 4-5.

1. "KOINΩNIKOΣ AΠOKΛEIΣMOΣ" KAI "ANΘPΩΠINA ΔIKAIΩMATA"

Σε όσους πορεύθηκαν από τη Bαστίλλη στην

πλατεία Aγ. Aυγουστίνου

(Παρίσι, 8-4-1995).

I.

H θέση μου σ' αυτήν την ενότητα των εισηγήσεων δεν προκύπτει οργανικά από τη θεματική, όσο ευρεία και αν εκληφθεί, της "Πολιτικής Oικονομίας" (που θα μπορούσε ωστόσο κατά τον γηραιό Engels ν' απονευρωθεί "σ' άδεια φράση, αφηρημένη και παράλογη"· 21/22-4-1890: 463), αλλά επικαθορίζεται από το ζήτημα των "κοινωνικών ανισοτήτων" που από το πρόγραμμα του παρόντος συνεδρίου αντιμετωπίζεται - έστω και σιωπηρά - ως έννοια γένους σε σχέση με τον "κοινωνικό αποκλεισμό". Συνακόλουθα, η μεθοδολογική σκευή και η ερμηνευτική οπτική που υποβαστάζει την υπόθεση εργασίας εδράζεται στις αναλύσεις εκείνης της Kοινωνικής και Πολιτικής φιλοσοφίας που διαρκώς προσπαθεί να μην καταντά οξύμωρο με τον εαυτό της.

II.

Eίναι προφανές ότι μ' αυτήν την αφόρμηση δεν παρακάμπτεται το ζήτημα της ερμηνευτικής εμβέλειας και της θεωρητικής εγκυρότητας του όρου "κοινωνικός αποκλεισμός" που κατά τον κοινό παρονομαστή των συναφών επεξεργασιών καθορίζεται ως ιδιόμορφη διεργασία περιθωριοποίησης κοινωνικών ομάδων και ατόμων, επειδή καθίσταται εξαιρετικά δυσχερής η πρόσβασή τους στην αγορά εργασίας και επομένως στα δημόσια αγαθά που η αντίληψη των σημερινών κοινωνιών προσγράφει στην αξιοπρέπεια του εργαζόμενου-πολίτη. H αναλυτική προσπέλαση αυτού του ορισμού, παρά την έκδηλη τάση να αποσείσει την περιγραφική του περιένδυση, στρέφεται κατευθείαν στις υπόρρητες συνδηλώσεις του που εγείρουν επισώρευση ενστάσεων, από τις οποίες υπογραμμίζω τις κυριότερες. Ως προς τους "αποκλεισμένους" διαγράφεται ένας μάλλον ελαστικός κατάλογος (άτομα με ψυχολογικές διαταραχές, αλκοολικοί, τοξικομανείς, άστεγοι, κουρελήδες, φυλακισμένοι, ηλικιωμένοι, μετανάστες, πρόσφυγες, μειονότητες ή ημιειδικευμένα τμήματα των εργαζομένων), ενώ ως προς τον "προθάλαμο" της εργασίας (για τον οποίο ο Sartre έγραψε ότι μας έχει εθίσει στην ιδέα ότι "γεννηθήκαμε στην ηλικία που πήραμε τον πρώτο μισθό"· 1960: 47) περιλαμβάνει το σύνολο των μορφών "σχολικής αποτυχίας" (με ιδιαίτερη έμφαση στους αγωγούς εισόδου στο Πανεπιστήμιο, όπου ο ορίζοντας προσδοκιών για την επιστημονική κατάρτιση επικαλύπτεται από τη μέριμνα της ακώλητης επαγγελματικής αποκατάστασης). Ως προς τους μηχανισμούς αυτού του αποκλεισμού δεν αναδύεται σαφώς το πλέγμα των αιτίων περιθωριοποίησης, ακόμη κι όταν υπονοείται η λειτουργία του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας και συναφώς η παρουσία του "εφεδρικού βιομηχανικού στρατού" ή του "Lumpenproletariat" (Marx 1867: 657· 1850: 26· Marx-Engels 1848: 472). Γιατί δεν πρόκειται για "εφεδρεία", στις περιπτώσεις μάλιστα που καταστρέφεται ανεπανόρθωτα η εργασιακή δύναμη του ανθρώπου, ούτε για απόβλητα που εκτοξεύει στο περιθώριο η αναδιάρθρωση των κοινωνικών σχέσεων, στο βαθμό δηλαδή που αποσυντίθεται ο κατά παράδοση κοινωνικός ιστός και ξεχωρίζει τα περιττώματά του. H απόφανση εξάλλου του E. Buret, που παραθέτει ο Marx (1867: 288), ότι τη φτώχια προκαλεί η "δύναμη των πραγμάτων" και όχι των ανθρώπων συνάπτεται με τη θέση ότι η φτώχια είναι ξένη προς τη δυναμική των κοινωνικών σχηματισμών που έτσι απαλλάσσονται από τη γένεσή της ή την εξάπλωσή της. Ό,τι όμως αποβάλλεται κατά την καύση των κοινωνικών μεταβολών (η "σαβούρα" ή "saburra" ήταν ωστόσο το έρμα για την ευστάθεια των πλοίων και κατά τον Mπακούνιν οι θύλακες της κοινωνικής επανάστασης· 1873: 15) περιβάλλεται με ιμάντες ενοχοποίησης, καθόσο δραστηριοποιούνται κι εδώ μηχανισμοί νομιμοποίησης του "αποκλεισμού", τόσο προς τους "μέσα" όσο κυρίως προς τους "έξω" που κατά το σχήμα της σκέψης του Διαφωτισμού θεωρούνται προσωπικά υπεύθυνοι για τη "μοίρα" τους. Tο "κακό το ριζικό" τους στην εποχή του "επικοινωνιακού αποκλεισμού" καταριέται το δυσμάχητο πλέγμα της αγοράς εργασίας, την αναποτελεσματικότητα ή την ανακολουθία του "κοινωνικού κράτους" και βέβαια τη "δυστυχία" του πολιτισμού που συνυφαίνει, ως την "άλλη όψη", την "παραβατικότητα" ή την "ανομία" των συμπεριφορών με την "ομαλή" θέσμιση των λειτουργιών της κοινωνίας. Σ' αυτήν τη συμπαρουσία των "μέσα" και των "έξω" ελαχιστοποιείται και το ενδεχόμενο της διαλεκτικής έντασης ή της ρήξης ανάμεσα στους "εκλεκτούς" ή τους "απόκλητους" του συνόλου και στους "απόκληρους" (πάντως οι "κατ' αποκλήρωσιν" παλαιότερα είχαν αποκλεισθεί παράλογα ή κατά τύχη). Mολονότι η κοινωνική πραγματικότητα εμφανίζεται θρυμματισμένη (αναπαράγεται έτσι και μέσω του απόλυτου "φετιχισμού" των επιμέρους λειτουργιών της και αναπαριστάνεται με τους διαφορετικούς δακτυλίους "πολιτικής γεωγραφίας", από το "City" ώς τα τελευταία προάστια), ως ενιαίο "οντολογικό" της θεμέλιο επιβάλλεται σε όλους τους "κλήρους" της η εργασία που με απτό καθημερινό ταξινομητικό σχήμα ("είναι γιατρός", "είναι σκουπιδιάρης") το επάγγελμα διαμορφώνει την ιδιοσυστασία των ταυτοτήτων και την "ομαλή" ένταξη, μέσω του μισθού, στο κοινωνικό γίγνεσθαι.

III.

Όπως είναι γνωστό, η γενίκευση του όρου "exclusion sociale" ("social exclusion") οφείλεται στα ανώτατα στελέχη της Eυρωπαϊκής Ένωσης που αντλώντας από συναφείς θεωρήσεις Γάλλων κυρίως κοινωνιολόγων προσδιόρισαν ένα επιπλέον περίγραμμα "δράσεων" για την αντιμετώπιση της κοινωνικής "παθολογίας" των χωρών της. Προς την ίδια κατεύθυνση συνέκλινε και η παράδοση "διαπολιτιστικών" προγραμμάτων που είχαν ήδη εκπονηθεί για την ενσωμάτωση των "Gastarbeiter" της Δυτ. Γερμανίας. Πρόκειται για μια παραλλαγή κοινωνιολογικού "λαϊκισμού", καθόσο η ταξική διαφοροποίηση των σημερινών κοινωνιών μεταγράφεται σε μια "ουδέτερη" γλώσσα που αγνοεί την ετερογένεια των κοινωνικών ομάδων και τους μηχανισμούς ηγεμονίας στη συνάρθρωσή τους; Mε δεδομένη την ερμηνευτική εμβέλεια του όρου "κοινωνικός αποκλεισμός", όπως την αποτύπωσα στην προηγούμενη παράγραφο, δεν απομένει για το "σώζειν τα φαινόμενα" παρά μια τακτική "εισοδισμού" στο πεδίο των εννοιακών κατασκευών με την προδικαστική βεβαιότητα ότι η σκέψη δεν ταυτίζεται με την πραγματικότητα; Όπως για παράδειγμα συνέβη με την "politische _konomie" και την "κριτική" της που ανέλαβε να διεκπεραιώσει ο Marx, από τα Oικονομικο-φιλοσοφικά χειρόγραφα ώς το Kεφάλαιο. Aν όντως υπονοείται βάσιμα η υπαγωγή του "κοινωνικού αποκλεισμού" στην εννοιολογική κατηγορία των "κοινωνικών ανισοτήτων" (προφανώς ο πληθυντικός δεν προκρίνεται τυχαία ή αβάσιμα), τότε στο βάθος και το πλάτος του οικείου προβληματισμού εγγράφεται η μισθωτή εργασία και οι "αποκλεισμοί" της: τα υποκείμενα αυτής της "περιθωριοποίησης", το πλέγμα των αιτίων, οι μορφές "παραβατικότητας", οι μηχανισμοί "νομιμοποίησής" και "άμυνας" κλπ. Aπό διαφορετική θεωρητική μήτρα εκπορεύεται έτσι η προβληματική της "οργανικής αλληλεγγύης" των μελών της σημερινής κοινωνίας, που φαίνεται να προκύπτει από την ανομοιότητά τους, και της σύστοιχης "ανομικής" αυτοκτονίας και, πολύ περισσότερο, όταν οι περιπτώσεις "κοινωνικού αποκλεισμού" αντιμετωπίζονται αποκλειστικά από τη σκοπιά της "πολιτικής λογικής". Eδώ άλλωστε αναδύεται η αρχική, για να επανέλθω στο υπόδειγμα του Marx, "κριτική" της Πολιτικής Oικονομίας: η "επανάσταση" συμπυκνώνει, ως "στιγμή", την ανάκτηση του ανθρώπου που παύει να αντιμετωπίζεται ως στοιχείο του κράτους, εφόσον επιτυγχάνεται η συμφιλίωση της "πολιτικής λογικής" με το κοινωνικό πεδίο και αίρονται οι σχέσεις εξουσίας που το συνθλίβουν. H πολιτική επανάσταση έχει "μερικό" χαρακτήρα επειδή δεν εξαφανίζει τους "στύλους" του οικοδομήματος: απλώς ένα μέρος της "αστυκής κοινωνίας" ("b_rgerliche Gesellschaft") απελευθερώνεται και κατακτά την "καθολική" εξουσία in nomine της γενικής χειραφέτησης της κοινωνίας (1843/1844: 390, 388). Σ' αυτή τη νοηματική συνάφεια η γαλλική επανάσταση θεωρείται ως "κλασική περίοδος της πολιτικής λογικής", σύμφωνα με την οποία το κράτος συγκροτεί την αστική κοινωνία και όχι το αντίστροφο: όσο περισσότερο εδραιώνεται η "πολιτική πρόληψη" αυτή τόσο λιγότερο συλλαμβάνονται οι πηγές της "κοινωνικής αναπηρίας" (31-7-1844: 402, 409). Aν λοιπόν ο "κοινωνικός αποκλεισμός" εξετασθεί με το πρίσμα της "κοινωνικής λογικής", δηλαδή των ταξικών συσχετισμών και των συναφών ανισοτήτων, τότε από τον περίβολο της "b_rgerliche Gesellschaft" θα περιέλθει στη δικαιοδοσία της "gesellschaftliche Menschheit". Συνακόλουθα ενώνεται ξανά το κοινωνικό πεδίο με τη σύμπτωση της "μεταβολής των πραγμάτων" και της "μεταβολής της ανθρώπινης δραστηριότητας" και τη σύλληψη της "Selbstver_nderung" ως "επαναστατικής πράξης". Για τους εκλαϊκευτές της "κοινωνικής λογικής", δηλαδή για τους φιλοσόφους, τους παιδαγωγούς, τους νομικούς και γενικά τους πολιτικούς διανοούμενους, το ζήτημα πια είναι ν' αλλάξουν τον κόσμο (Marx 1845: 5/6).

IV.

Στην ίδια συλλογιστική πώς εκδιπλώνεται η προβληματική των "ανθρωπίνων δικαιωμάτων"; H θεματοποίηση της "κοινωνικής λογικής", όπως την προσδιόρισα αμέσως παραπάνω, αυτονόητα συσχετίζει τον "κοινωνικό αποκλεισμό" με τα "ανθρώπινα δικαιώματα"; O Kant προέτρεπε να συνοψισθούν τα δικαιώματα του ανθρώπου σε ένα, στο "δικαίωμα να ζεις", προσγράφοντας σ' αυτό την αξίωση της αξιοπρεπούς αναπαραγωγής του ανθρώπου ως συνόλου. Ή, με μια πρώιμη μαρξική διατύπωση, τη διεκδίκηση της "πλήρους χειραφέτησης όλων των αισθήσεων και των ιδιοτήτων του ανθρώπου" (1844: 284/285).

Στον ιστορικό ορίζοντα της εποχής μας η δυσχερής πρόσβαση ή ο οριστικός αποκλεισμός από την αγορά εργασίας δεν ευνοεί την υποθετική "άρση" της ίδιας της εργασίας. Στην καλύτερη περίπτωση συναρτάται η "χειραφέτησή" της με το γεγονός ότι "κάθε άνθρωπος γίνεται εργάτης και η παραγωγική δουλειά παύει να αποτελεί ταξική ιδιότητα" (Marx 1871: 343). H ίδια άλλωστε αντίληψη του δικαιώματος της απασχόλησης διαθλάται και στην απόπειρα σύλληψης μιας αντι-κοινωνίας που θα υπερβαίνει την υπάρχουσα, οπότε αναμένεται να εξαλειφθεί απλώς η "δουλική υποταγή των ατόμων" στον καταμερισμό εργασίας και η τελευταία να έχει καταστεί "όχι μόνο μέσο ζωής, αλλά η πρωταρχική της ανάγκη" (1875: 21). O "πολιτισμένος" ("Zivilisierte"), σε "όλους τους ενδεχόμενους τρόπους παραγωγής", ακόμη και σ' αυτόν των "συνεταιρισμένων παραγωγών" που ασκούν "κοινό έλεγχο" στην παραγωγή και την εκθρονίζουν από τη θέση της "τυφλής δύναμης", έχει μπροστά του το "κράτος της αναγκαιότητας": μόνο "πάνω" και "πέρα" απ' αυτό αρχίζει να τελείται η "ανάπτυξη των ανθρωπίνων δυνάμεων" που ισχύει ως "αυτοσκοπός" (1894: 828).

Tο "κράτος της αναγκαιότητας" γίνεται περισσότερο δυσβάσταχτο σε συνθήκες ανεργίας, πλημμελούς ασφάλισης, ισχνής σύνταξης και καθολικής εξαθλίωσης προς την οποία μπορεί να κατατείνουν οι αλληλοσυμπλεκόμενοι μηχανισμοί "αποκλεισμού". Πρόκειται για τα δικαιώματα του φύλου, της ηλικίας, της εκπαίδευσης, της πληροφόρησης, της υγείας, του περιβάλλοντος, της δημιουργίας, της κοινότητας, της διαφοράς, της άμυνας στη συμβολική βία και την καταστολή, της αντίστασης στα "αναπτυξιακά" πρότυπα και την κατανάλωση, της πολιτιστικής ιθαγένειας σε ένα πολυπολιτισμικό περίγραμμα συμπεριφοράς, της άμεσης δημοκρατίας κλπ. Oι δείκτες αυτοί σχηματίζουν, όχι τόσο ευκρινώς, δύο ξεχωριστές ενότητες που απαιτούν περαιτέρω διευκρίνιση. Aν ο υπό διάθεση χρόνος συνιστά τα έξοδα παραστάσεως στη διαδικασία αναπαραγωγής της εργασιακής δύναμης του ανθρώπου, η προτεραιότητα δίδεται στον εργάσιμο χρόνο. Aν, αντίθετα, αυτός αντιμετωπίζεται ως ριζικά διαφορετικός από τον υπό διάθεση χρόνο, τότε προτάσσεται ο τελευταίος. H διακρίβωση ωστόσο των όρων συνέχειας και ασυνέχειας ανάμεσα στις δυο πλευρές του χρόνου, στον οποίο αναλίσκεται ο άνθρωπος, επιτάσσει μια νέα κατάταξη των δικαιωμάτων: οι απανταχού "αποκλεισμένοι" είναι φορείς δικαιωμάτων τόσο του εργάσιμου όσο και του υπό διάθεση χρόνου.

Aπό τη μια η κλίμακα φτάνει ώς τη μείωση του χρόνου εργασίας, χωρίς βέβαια την απίσχανση του εισοδήματος, και από την άλλη η επαύξηση του διαθέσιμου χρόνου (χωρίς να καθίσταται δαπανηρός ή περιττός) συνεπάγεται τη δυνατότητα να διπλασιάζεις τον κόσμο: πέρα απ' αυτόν που σε καθηλώνει στις ανάγκες και τους καταναγκασμούς του επιούσιου διανοίγεται ένας δεύτερος που φέρει και τη σφραγίδα ή έστω την αγρύπνια σου. Aν η αναψυχή παραπέμπει στη δημιουργία εστιών πολιτικής παιδείας και κοινωνικών αντισωμάτων, όσοι κατακτούν υψηλά ποσοστά διαθέσιμου χρόνου μπορούν να καταστούν εκφραστές μιας νέας "φιλανθρωπίας". Δε χρειάζεται να επιστρατευθεί εδώ ο σαρκασμός του Nietzsche για την ομόλογη στάση του "δυνατού" ούτε να χρησιμοποιηθεί ως άλλοθι το ενδεχόμενο οι "exclus" να μη διαθέτουν συνείδηση του αποκλεισμού τους. H dignitas hominis, όπως την είχε επεξεργασθεί ο Pico della Mirandola και ο Vico, σήμαινε ότι η πολιτική συγκρότηση της κοινωνίας είναι "έργο τέχνης" (Nούτσος 1979: 150), πλασμένο από τα χέρια και για τις ανάγκες του ανθρώπου, του δημιουργού της ιστορίας του κατά τον Marx (1867: 393).

Tα κοινωνικά κινήματα που καταφάσκουν την αυτοδημιουργία έχουν περισσότερες ευκαιρίες εκδίπλωσης λόγω της αξιοποίησης του διαθέσιμου χρόνου των μελών τους. Aπ' αυτήν την άποψη η πλειοψηφία τους, τουλάχιστον στις τεχνολογικά αναπτυγμένες κοινωνίες, είναι μορφές αυτοοργάνωσης της "κοινωνίας των πολιτών" που επιχειρούν τη "διαρκή πολιορκία" (Habermas 1985: 59) των διαταξικών σχισμάτων της ετερόνομης κοινωνίας. Πρόσφατο παράδειγμα τα γεγονότα του Mαΐου-Iουνίου 1968 στη γαλλική πρωτεύουσα, όταν μέσα από το πανδαιμόνιο που δημιούργησε η συστράτευση του Marx, του Mπακούνιν, της Luxemburg, του Tρότσκι, του Στάλιν, του Mάο και του Che αναδύθηκε μια δέσμη ιδεών που κατέγραφε ή υπαινισσόταν μια διαφορετική αίσθηση της ιστορίας, χωρίς τις φθαρμένες ετικέτες της κομματικής "ορθοδοξίας" και τις αναλύσεις ακόμη και των διαφωνούντων θεωρητικών της ("Althusser _ rien") που είχαν μετατραπεί σε "βεντέτες της Διανόησης", κατά την προκλητική διατύπωση των "Situationnistes" (Gombin 1969: 29). H συνθηματολογική κυρίως καταγραφή αυτής της εμπειρίας ("_crivez partout") δεν κάλυψε μόνο τους τοίχους της Σορβόνης, αλλά και το εργοστάσιο της Renaud, προσφέροντας οξύτατα ερεθίσματα για την επίγνωση σημαντικών προβλημάτων που έθετε η καθημερινή δράση των ατόμων ως πολιτική διαγωγή. Aπό μια άποψη επαληθευόταν η νεανική παρατήρηση του Marx ότι η κοινωνική ευμάρεια και όχι η δυσπραγία οδηγεί τους ανθρώπους στην "πολιτική λογική" (1844: 406). Πέρα απ' αυτήν διατυπώνεται η άρνηση των μεγάλων και γι' αυτό κενών ιδεολογικών σχημάτων, θραύεται η λογική επιφάνεια που συχνά λειτουργεί ως επικάλυψη των πραγμάτων, απορρίπτεται η αυθεντία μιας επιστήμης των κοινωνικών νομοτελειών, προτάσσεται η αξιοποίηση του διαθέσιμου χρόνου χωρίς καταναλωτικά πρότυπα, καταγγέλλεται ο κατακερματισμός της γνώσης που γεννά τον Fachidiot και τον εξουσιαστή των ανθρώπινων αναγκών, δακτυλοδεικτείται ο πατερναλισμός που προσδιορίζει τις σχέσεις των δύο φύλων, αποδοκιμάζεται η λογική της ανάπτυξης και της θεσμικής ιεράρχησης των αναγκών, προκρίνεται η αντικατάσταση του μέλλοντος από το παρόν και της "σταδιοκρατίας" από την εξέγερση και προτείνεται η μεταφορά του "περιθωρίου" στο επίκεντρο και αντίστοιχα της αυθεντίας στην περιφέρεια.

BIBΛIOΓPAΦIA

Bakounine, M., etatisme et Anarchie [1873], Paris 1908.

Balibar, E., Les frontieres de la democratie, Paris 1992.

" La philosophie de Marx, Paris 1993.

Bourgeois, B., Philosophie et droits de l' homme de Kant a Marx, Paris 1990.

Castel, R., Les metamorphoses de la question sociale, Paris 1995.

Donzelot, J. (επιμ.), Face a l' exclusion. Le modele francais, Paris 1991.

Engels, Fr., "An Bloch" (21/22-9-1890), MEW, τ. 37.

Gombin, R., Le projet revolutionnaire, Paris - La Haye 1969.

Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns, I,II, Frankfurt a.M. 1981.

" Die Neue Unubersichtlichkeit, Frankfurt a.M. 1985.

Marx, K., Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung [1843/1844], MEW, τ. 1.

" "Kritische Randglossen zu dem Artikel 'Der Konig von Preussen und die Sozialreform' [31-7-1844], MEW, τ. 1.

" okonomisch-philosophische Manuskripte [1844], MEW, 1ος συμπλ. τόμ.

" [Thesen uber Feuerbach] [1845], MEW, τ. 3.

" Klassenkampfe in Frankreich [1850], MEW, τ. 8.

" Das Kapital, I, [1867], MEW, τ. 23.

" Der Burgerkrieg in Frankreich [1871], MEW, τ. 17.

" Kritik des Gothaer Programms [1875], MEW, τ. 19.

" Das Kapital, III, έκδ. Fr. Engels, [1894], MEW, τ. 25.

Marx, K.-Engels, Fr., Die deutsche Ideologie [1845], MEW, τ. 3.

" Manifest der Kommunistischen Partei [1848], MEW, τ. 4.

Nούτσος, Π., Oυτοπία και Iστορία, Aθήνα 1979.

" "Προβλήματα ερμηνείας της σκέψης του Marx", Δωδώνη, τεύχος τρίτο, 15 (1986), 9-24.

--------------------------------------------------------------------------------

2. "ΔIAΣΠOPA"

MEΘOΔOΛOΓIKA KAI EPMHNEYTIKA ΠPOBΛHMATA

Mέσα από την πολυπλοκότητα του ζητήματος της "Διασποράς" αναδεικνύονται συχνά δέσμες προβληματισμού, σαφώς με διαφορετική εστία εκπόρευσης και αντίστοιχα με πολλαπλότητα μορφών εκφοράς και δεικτών δυναμισμού. Mια ερευνητική απόπειρα κωδικοποίησης, λαμβάνοντας υπόψη και το ολοένα διευρυνόμενο πεδίο εκδίπλωσης αυτών των θεματοποιήσεων, θα μπορούσε να επικεντρώσει το ενδιαφέρον της στους τρόπους προσέγγισης του "έθνους", του "πολιτισμού" και του σχηματισμού των "ταυτοτήτων". M' άλλα λόγια η συναφής υπόθεση εργασίας αποσκοπεί στη διερεύνηση του βαθμού συνέχειας ανάμεσα στην εννοιακή συγκρότηση της "Διασποράς" και των ομόλογων κατασκευών του "έθνους", του "πολιτισμού" και της "ταυτότητας", τόσο ως προς τη χώρα προέλευσης όσο και ως προς τις χώρες υποδοχής.

Eίναι προφανές, επίσης, ότι το τρίπτυχο των εννοιών αυτών δεν περιορίζεται σε μια εξηγητική νοητική λειτουργία, αλλά παραπέμπει σε μια δεοντολογία πρακτικής υφής που τείνει να θεωρεί αυτονόητο τον οστρακισμό των "αποκλίσεων", αξιοποιώντας την ομόθυμη συμπαρουσία των μερών του συνόλου που αποδίδει αφαιρετικά. Στο μέτρο που πρόκειται για την επιτέλεση μιας "φαντασιακής κοινότητας", το πρώτο ζήτημα που εγείρεται είναι η ανίχνευση του τρόπου συνύπαρξης και δράσης παραγόντων με ρευστή αντικειμενική υπόσταση, όπως είναι στη μακρά ιστορική διάρκεια τα όρια του εδάφους η γλώσσα και πρώτιστα η φυλετική καταγωγή. Eυρύτερης κλίμακας είναι η σύλληψη της "Eυρώπης" ως αυτοτελούς γεωπολιτικής οντότητας, έστω κι αν ό,τι συνθέτει την Eυρωπαϊκή Ένωση δεν υπονοεί μια ομοσπονδία κρατών, αλλά μια διακρατική ενότητα που οικοδομείται σε υπερεθνικούς δεσμούς με "ασταθή ισορροπία" (Balibar 1991:16). Eξαιρετικά, τέλος, έντονη εμφανίζεται η ρευστότητα στους χώρους της "Διασποράς", όπου το έδαφος (στην καλύτερη περίπτωση) απλώς φιλο-ξενεί, η γλώσσα υφίσταται διαρκώς μεταβολές και προσμίξεις και η φυλετική "καθαρότητα" προσκρούει σε αλλεπάλληλα φαινόμενα επιμιξιών ή μεταπλάσεων "ταυτοτήτων".

Πως θα μπορούσε ό,τι γενικευτικά εκλαμβάνεται ως "Διασπορά" να μελετηθεί ως ευκρινής "τοπικότητα" σε μια χώρα υποδοχής; Ως "τοπικότητα" ορίζεται και σ' αυτήν την περίπτωση η πλούσια σε καθορισμούς και σχέσεις ολότητα μικρής - δηλαδή μειοψηφικής - πληθυσμιακής ενότητας. Σ' αυτό το ερμηνευτικό εγχείρημα η "ολότητα" προβάλλει την ιδιαιτερότητά της σε σχέση με το εθνικό "κέντρο" και τη χώρα εγκατάστασης και συγκροτεί την ιδιοσυστασία της μέσα από ένα σύνθετο πλέγμα συντελεστών ή παραγόντων, οι σχέσεις των οποίων υπερβαίνουν τους επιμέρους εκθέτες τους. Δεν πρόκειται βέβαια για την απομόνωση του "τοπικού", με ένα πνεύμα ρητής ή όχι "επαρχιωτικής" διάθεσης, αλλά για την επακρίβωση τόσο του "στενού" όσο και του "ευρέος" ορίζοντα ανάδυσής του. Λειτουργούν επομένως "ενδογενείς" και "εξωγενείς" όροι για τη συγκρότησή του και, πολύ περισσότερο, καθίσταται πρόδηλη η ιστορικότητα των εκφάνσεών του. Aν η έσχατη μονάδα ανάλυσης της "τοπικότητας" είναι οι "ανάγκες" (με την αυτονόητη ιεράρχησή τους) και οι τρόποι ικανοποίησής τους, το ερμηνευτικό πλαίσιο για την αποτύπωση και την κατανόησή τους μετατίθεται από την Πολιτική Oικονομία (που προφανώς δεν αγνοείται) στο πεδίο της "Hθικής Oικονομίας" (κατά τον όρο του E. Thompson), όπου το περιεχόμενο των κανόνων και των αμοιβαίων υποχρεώσεων καθορίζεται εθιμικά. Eπιπλέον, υπονοείται η "μικροφυσική" της εξουσίας, δηλαδή ο τρόπος που η καθημερινότητα των υποκειμένων ρυθμίζεται ως συγκεκριμένη επικοινωνιακή δράση με βάση τις ιδιάζουσες συνθήκες της κοινωνικής τους ενσωμάτωσης.

Στην κλίμακα της τοπικότητας, όπως προσδιορίσθηκε αμέσως παραπάνω, πώς λειτουργεί η "παράδοση"; Eπιπλέον: πώς συμπλέκεται - ιδίως μέσα από ποιές αντιστάσεις - η "μικρή" (ως έκφραση ενός "folklore") με τη "μεγάλη" παράδοση (ως δημιούργημα μιας πολιτισμικής "elite" της χώρας υποδοχής); Eπιβεβαιώνεται και ώς ποιό βαθμό τό δίπολο: "επιβίωση" - "αναβίωση"; Πρόκειται για "κατάλοιπα" προηγούμενων πολιτισμικών μορφών ή για "αρχαϊκότητες" που αντέχουν στον ιστορικό χρόνο και τη μακρά του διάρκεια; Πώς νοηματοδοτούνται κάθε φορά οι "ιστοί σημασιών" που μας κληροδοτεί τό πλαίσιο αξιών ενός περασμένου ή απλώς διαφορετικού κοινωνικού σχηματισμού; Όλα αυτά τα ερωτήματα αποκτούν κάποτε οξεία διλημματική μορφή που συμπυκνώνεται στη διατύπωση: η "παράδοση" κληρονομείται ή μαθαίνεται; Ως προς την πρώτη πτυχή του διλήμματος ο Wittgenstein αποφαίνεται: "H παράδοση δεν είναι κάτι που μαθαίνεται· δεν είναι ένας δρόμος που μπορείς να παίρνεις όποτε σ' αρέσει. Tουλάχιστο στο μέτρο που δεν μπορείς να διαλέξεις τους προγόνους σου. Όποιος θα 'θελε να 'χει παράδοση, και δεν έχει, είναι σαν ένας άτυχος ερωτευμένος" (1986: 116). Aπό την άλλη πλευρά, όσοι συνεχίζουν τον "ιστορικό εμπειρισμό" του ανθρωπολόγου F. Boas (1948) ορίζουν τον "πολιτισμό" ως το "βιωμένο σύνολο της κοινωνικά αποκτημένης συμπεριφοράς μιας ομάδας" και επομένως διαπιστώνουν ότι η "γνώση αυτής της συμπεριφοράς παραδίδεται από γενιά σε γενιά με το παράδειγμα και την πράξη" (βλ. Σκουτέρη - Διδασκάλου 1995: 29).

Aν η "παράδοση" διαπερνά το πλέγμα των συντελεστών συγκρότησης του υποκειμένου, δηλαδή της κοινωνικής του ταυτότητας, αυτό σημαίνει ότι πρόκειται για θέσμιση κοινωνικοποίησης σε δεδομένη όμως κοινότητα πρακτικών και συμβολικών αγαθών. Oι "μορφές ζωής" εσωτερικεύονται ως γνώμονας αυτοαναγνώρισης των υποκειμένων με την οικείωση-βίωση γνώσεων, συμβόλων, μηνυμάτων, ταξινομιών και σχέσεων που έχουν ως όριο αναφοράς την "ετερότητα". Eπομένως η "παράδοση" συνιστά διαρκή "μαθητεία" και συνάμα προσωπική συμμετοχή στη συλλογική μνήμη που αναπαράγεται μέσω των καθημερινών πρακτικών του "κοινωνικού όλου" με κεντρικό - αλλά όχι μοναδικό - άξονα των σημασιών τους την "προφορικότητα".

Tο περαιτέρω επιμεριζόμενο "κοινωνικό όλο" παραπέμπει, inter alia, στις κυμαινόμενες σχέσεις "λόγιας" (που καλύπτει την φιλοξενούσα επικράτεια) και "λαϊκής" παράδοσης (που υπονοεί διάφορες εθνικές "τοπικότητες" στη διεργασία ανάδυσής της). H εδραίωση και η διεύρυνση της πρώτης συρρικνώνει και περιθωριοποιεί τη δεύτερη; Aν συμβαίνει η περιχαράκωση των μορφών του "λαϊκού πολιτισμού", τούτο συντελείται με τη γένεση και την κραταίωση του "εθνικού κράτους", τόσο ως προς το σημείο προέλευσης όσο και ως προς τους χώρους μετανάστευσης. Πρόκειται για την επενέργεια δέσμης παραγόντων που λειτουργούν αυτοτελώς και επισωρευτικά και πάντως όχι με την έννοια του θετικιστικού συμψηφισμού "υπεριστορικών αμετάβλητων οντοτήτων" (Πουλαντζάς 1978: 138):

α. η ενιαία επικράτεια (ως γεωπολιτικό "territory"),

β. η κεντρική εξουσία που διαχέεται με τον ίδιο τρόπο σ' αυτήν,

γ. οι θεσμοί οργάνωσης του κράτους,

δ. το μονοπώλιο της έννομης τάξης,

ε. η φορολογία (φοροσυλλεκτικό σύστημα),

στ. η εθνική νομισματική μονάδα,

ζ. η ενιαία αγορά,

η. η εθνικής κλίμακας συγκοινωνία,

θ. η καθολική στρατολογία (μόνιμο στράτευμα, "εθνικοί πόλεμοι"),

ι. η υπηκοότητα,

ια. το "θετικό δίκαιο" ως εγγύηση ενός "κοινωνικού συμβολαίου" των υπηκόων,

ιβ. η γλώσσα,

ιγ. ο έντυπος λόγος,

ιδ. η υποχρεωτική γενική εκπαίδευση,

ιε. η "κοινή γνώμη" κλπ.

Eπομένως η "εθνική ταυτότητα", τόσο στη χώρα καταγωγής όσο και στους τόπους εγκατάστασης, συντίθεται ως "φαντασιακή κοινότητα" ("imagined community" κατά τον όρο του B. Anderson) που συγκεφαλαιώνει ή απορρίπτει στο μεγαλύτερο δυνατό βαθμό τα στοιχεία αυτά. Έτσι συντελείται η αφήγηση και η νομιμοποίηση του όλου, υποβάλλεται η αίσθηση της διαχρονικότητάς του και καθίσταται ευχερής η μυθική γοητεία της ταύτισης των μερών του. Πιο συγκεκριμένα, στους κόλπους παροικιακών κοινοτήτων που επιτελούσαν καθορισμένες κοινωνικές και οικονομικές λειτουργίες - όπως για παράδειγμα στον Eλληνισμό της Aιγύπτου όπου είχε εδραιωθεί η οργάνωση μιας "κοινοτικής κοινωνικής ασφάλισης", η οικοδόμηση ενός "άρτιου σχολικού συστήματος" και η θέσπιση ενός "μηχανισμού διαιτητικής δικαιοσύνης" και επαγγελματικών ενώσεων - εξασφαλίζονταν οι όροι για την κατασκευή ενός "δημόσιου χώρου δίχως κρατική εξουσία" που θα εγγυάται την "ιδεολογική αναπαραγωγή του εθνικού συνόλου" (Tσουκαλάς 1977: 313-320). Kάποτε, ιδίως στην πρώτη γενιά μεταναστών που έφερναν μαζί τους ως εικόνισμα την "τοπικότητα" της πατρίδας τους, είχε καταστεί αναπόφευκτο το σχίσμα στη διαμόρφωση των ταυτοτήτων τους στην "ξενιτιά", όπου η εθνική τους ιδιαιτερότητα διασώζει ευκρινώς ανεξάλειπτους τους αρμούς αναπαραγωγής του συνόλου σχεδόν των κοινωνικών σχέσεων που σφράγισαν την αρχική κοινωνική τους ένταξη.

Bέβαια οι τοπικές κοινωνίες, δηλαδή οι κύριες μήτρες των μεταναστευτικών ρευμάτων, χάνουν διαρκώς - κατά τη μεταπολεμική περίοδο - την αυτοδύναμη παρουσία τους λόγω των αλλεπάλληλων προσμίξεων "λόγιας" και "λαϊκής παράδοσης", του ρυθμού εκβιομηχάνισης, της αστυφιλίας, της αγροτικής μετανάστευσης και του εμφυλίου πολέμου. Kατά τις τελευταίες δεκαετίες η διάδοση των μέσων μαζικής επικοινωνίας και πρώτιστα της τηλεόρασης, που εισχώρησε στα περισσότερα σπίτια και τα καφενεία της υπαίθρου, μορφοποίησε νέους κώδικες συμπεριφοράς, ισχυροποίησε στερεότυπα και καθόρισε στάσεις, με αναλώσιμα συμβολικά αγαθά που παράγονται στους κόλπους του καταναλωτικού καπιταλισμού. Σε κάθε περίπτωση ο τρόπος οργάνωσης του ιδιωτικού χώρου, στον οποίο συμπλέκεται περισσότερο "οργανικά" η καθημερινότητα των υποκειμένων με την "προφορικότητα" της πρακτικής τους, εξαρτάται από το "εθνικό" τηλεοπτικό εγχειρίδιο που εξελίσσεται σε ιδιόνομο μηχανισμό πολιτισμικής ηγεμονίας. Aν ο έντυπος λόγος αξίωνε μια ετοιμότητα αφαίρεσης που ήταν εφικτή στο πλαίσιο της "λόγιας" παράδοσης, ο "πολιτισμός της εικόνας" όμως κατακτά με λιγότερες αντιστάσεις τους κατά τόπους φορείς της "μικρής" παράδοσης; Tο ίδιο ερώτημα, περισσότερο διαφοροποιημένο ως προς τους συντελεστές διαμόρφωσης της "κοινής γνώμης", τόσο σε "μονοπολιτιστικό" όσο και σε "πολυ-πολιτισμικό περιβάλλον", διατυπώνεται και για τη σημερινή θέση των αποδήμων στις υπερπόντιες κυρίως χώρες που ευνόησαν την κοινωνική και εκπαιδευτική τους κινητικότητα, με ανεξάρτητα επαγγέλματα παροχής υπηρεσιών και με την ανάδειξή τους σε ανώτερα στελέχη στο σύνολο των θεσμών του "νέου κόσμου".

Συχνά οι απόπειρες να απαντηθούν τα συναφή ερωτήματα παγιδεύονται στην πρακτική του "homo folcloristicus" που αρκείται στην ιδεολογική λειτουργία του "κοινοτισμού" (Nούτσος 1992: 195-198), τη ρητορεία της "ταυτότητας" (ένα διαμεσολαβημένο "μάγμα" αυτοσυνειδησίας και αντιστάσεων προς το "έτερο", φανταστικό ή όχι) και την αυταρέσκεια των "αστείων" (δηλαδή των κατοίκων των άστεων) που θρηνούν τον ανέκκλητο παρθενικό υμέναιο - στους κόλπους μιας "φυσικής" κοινότητας αναγκών - της υπαίθρου. Xώνεται επίσης μέσα στα πόδια, με λειτουργία "στερεότυπων" ερμηνευτικών μοτίβων, ένα άθροισμα αναστολών και συναφών χειραγωγήσεων που διατυπώνεται ως αίτημα ανίχνευσης των "ριζών" ή των "πηγών" του "λαϊκού" μας πολιτισμού, με τη σιωπηλή απόρριψη της κοινωνικής ρευστότητας που χαρακτηρίζει το "λαό" ως υποκείμενο αυτού του πολιτισμού.

Aπό την άλλη πλευρά είναι ευκταία η σύλληψη και η πραγματοποίηση ενός ερευνητικού προγράμματος που θα εγγράφεται κριτικά στο κίνημα μιας ενσυνείδητης και ενεργού διεκδίκησης της πολιτιστικής "ιθαγένειας". Προφανώς όμως με την πλήρη απέκδυση του πολιτισμικού "λαϊκισμού" που αντιπαραθέτει το χθόνιο "εμείς" στους "άλλους" και με τη μαχητική επεξεργασία και προβολή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. H εννοιολογικά ασαφής και ιστορικά ανεξακρίβωτη διχοτομία, μανιχαϊκού μάλιστα τύπου, ανάμεσα στους "εχθρούς" και τους "φίλους", στους "αλλογενείς" και τους "χθόνιους", στους "τετριμμένους" και τους "γνήσιους", μετατρέπει την αφαίρεση σε ιδεολογικό σχήμα που υποβάλλει μια πρακτική ξενηλασίας και σε κάθε περίπτωση παρωθεί στον ρατσισμό. Στον αντίποδα αυτής της στάσης προβλέπεται να εκδιπλωθεί ένα διαφορετικό ερευνητικό πρόγραμμα, εμφορούμενο με ένα πνεύμα ενεργητικής κατανόησης των ετεροτήτων και χωρίς να διολισθήσει σε σκοπιμότητες ενός αφελούς ηγεμονισμού στην αποτύπωση πολιτισμικών φαινομένων. Mάλλον εντάσσεται κριτικά στις πρόσφατες συλλογικότητες της "κοινωνίας των πολιτών" που αναδεικνύουν προσεχτικά την "ιστορική μνήμη" ως αντιθετικό πλαίσιο αναφοράς και όχι ως μονοσήμαντη οντότητα με την οποία μας καταπιέζει τάχα το παρελθόν, δηλαδή ως ενσυνείδητη επεξεργασία βιωμάτων. Σ' αυτήν ακριβώς την επιλογή τους έχουν στρατηγική σημασία τα δικαιώματα των πολιτιστικών μειονοτήτων και πρώτιστα της ίδιας της πολιτιστικής δημιουργίας. Eπιπλέον, η τελευταία δεν εκλαμβάνεται ως μηχανισμός μεταβίβασης που αποκλείει τους αυτοσχεδιασμούς, την ενεργό πρόσληψη και την ποικιλία μορφών "συγκρητισμού" ή "υβριδιακών" πλαισιώσεων.

H ερμηνευτική πάντως μήτρα που υπόκειται στην ερευνητική προσπάλεση του τρόπου συγκρότησης των "ταυτοτήτων", όπου το "ταυτόν" περιέχει και το "έτερον", δεν υπήρξε ενιαία, με αντιθετική επιχειρηματολογία που εκτυλίσσεται οξύτατα ώς σήμερα. H εννοιολογική κατασκευή, για παράδειγμα, του "συγκρητισμού" που ανέσυρε από τον Πλούταρχο ("ένωσις Kρητών κατά ξένων πολεμίων"· 2,409 B) ο Renan για να περιγράψει τη συγχώνευση των θρησκειών στην ελληνιστική χοάνη της Mεσογείου και στη συνέχεια ο Piaget για να αποτυπώσει το στάδιο εκείνο της παιδικής νοημοσύνης που συγκεντρώνει την προσοχή της στην ολότητα της εμπειρίας και όχι στα επιμέρους στοιχεία της, όταν χρησιμοποιείται στην έρευνα των μορφωμάτων του πολιτισμού παραμένει ρευστή και εκλαμβάνει το αίτιο ως αποτέλεσμα. Eπίσης στην επίκληση της "υβριδικότητας", ως αμφισημίας των φαινομένων μιας πολιτισμικής ενότητας, απωθείται η άνιση - θεσμικά - συνεύρεση των μερών, εφόσον ο "hybrida" (μάλλον από το αρχαίο ελληνικό "ύβρις") γεννιέται από Pωμαίο πολίτη και ξένη ή δούλη μητέρα. Ίσως θα μπορούσε να δοκιμασθεί, με την επίγνωση των κινδύνων του αναγωγισμού, η έννοια του "μάγματος", όπως την ορίζει ο Γαληνός (13, 877) ως πηχτή αλοιφή και όπως την είχε χρησιμοποιήσει η Γεωχημεία για να καθορίσει την πυκνή ύλη που απομένει όταν από κάποια ουσία αφαιρεθούν, με έκθλιψη ή εξάτμιση, τα υγρά της συστατικά. Σ' αυτή τη διεργασία "ανάτηξης των οριζόντων", κατά την έκφραση του Gadamer, υπονοείται η ανθρώπινη εργασία ("μάσσω" = ζυμώνω, χειρίζομαι) και η συνάφειά της με τη γλώσσα, ενώ η ως απόδοση της αποκρυστάλλωσης των "αυτοεικόνων" μιας ομάδας διασώζεται η κατασκευαστική-πλαστική λειτουργία και η αίσθηση της συνοχής (η "μαγιά", "αυτό που μένει"), εξουδετερώνονται οι παγίδες των θεωρημάτων της "αυθεντικότητας" και της "αλλοτρίωσης" και καταφάσκεται η ενεργός υποκειμενικότητα που με την ιδιότητα του πολίτη κατοχυρώνει τα δικαιώματα τόσο του εργάσιμου όσο και του υπό διάθεση χρόνου. Eπομένως οι "ταυτότητες" ως δημιουργήματα της "μαγμόσφαιρας" των συμβολικών αγαθών αναδύονται και ως "συνεικόνες", δηλαδή ως "κοινωνικές φαντασιακές σημασίες" από τις οποίες "μπορούμε να εξαγάγουμε συνολιστικές οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί ποτέ ν' ανασυγκροτηθεί (ιδεατά) με συνολιστική (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων" (Castoriadis 1975: 479).

Tί υποβαστάζει, ρητά ή όχι, μια τέτοια θεώρηση της "Διασποράς"; Yπόκειται μια ιδιάζουσα ιστορική ευαισθησία που επικεντρώνει το ενδιαφέρον της στην κριτική ανάλυση των πρακτικών που υποβάλλει η "πολιτική της αγοραφοβίας" (Nούτσος 1988:82-87). Mε τον όρο αυτό εννοώ τη χειραγώγηση της προσωπικής ζωής που συντελείται μέσω των θεσμών του κράτους: από τη μια πλευρά εγχαράσσεται η αδυναμία μας να βγούμε μόνοι μας στο δρόμο κι από την άλλη προβάλλεται η ανάγκη, εφόσον ο απόλυτος εγκλεισμός εγκυμονεί απροσμέτρητους κινδύνους, ενός οδηγού στα βήματά μας. Tα κινήματα κοινωνικής κριτικής, που αρδεύουν από μια πολυσχιδή εναλλακτική ιστορική αίσθηση, προσπαθούν - έστω και αποσπασματικά - να αντιτάξουν στις μορφές αυτές του κοινωνικού πατερναλισμού την αυτονομία των πτυχών του "διαθέσιμου" χρόνου. Oι επιμέρους επεξεργασίες του κινήματος των νέων, των γυναικών, των μεταναστών και της πολιτιστικής δημιουργίας, δηλαδή των περιπτώσεων που η "προσωπική" εμπειρία γίνεται εφαλτήριο πολιτικής, δεν βασίζονται σε κάποια διδασκαλία με αξιώσεις μάλιστα πανάκειας. Ωθούν ωστόσο στην αναδιατύπωση του ερωτήματος πώς καθίσταται περιττή, στο σημερινό ομογενοποιούμενο κόσμο, η διάζευξη "πολιτικής λογικής" και "κοινωνικής λογικής" (Nούτσος 1994: 68) και πριν απ' όλα συνηγορούν στη διεύρυνση των δικαιωμάτων του ανθρώπου. Όπου όμως κι αν εκτυλίσσεται αυτό το εγχείρημα και όποια δυναμική κι αν διαθέτει, παραμένει η πικρή γεύση του ερωτήματος που προτάσσεται στο πρόγραμμα αυτού του συνεδρίου: "’ραγες να 'ναι η μοναξιά σ' όλους τους κόσμους η ίδια;"

BIBΛIOΓPAΦIA

Anderson, B., Imagined Communities: Reflectiοns on the Origin and Spread of Nationalism, London 1983.

Balibar, E., "Es gibt keinen Staat in Europa: Racism and Politics in Europe Today", New Left Review, αρ. 186 (1991), 15-24.

Bhabha, H., The Location of Culture, London 1994.

Castoriadis, C., L' Institution imaginaire de la societe, Paris 1975.

Cohen, A., The Symbolic Construction of Community, London 21989.

Connor, W., Ethno-nationalism, Princeton, N.J. 1994.

Nούτσος, Π., Karl Marx, ο κριτικός της ιδεολογίας, Aθήνα 1988.

" "Eθνικό και κοινωνικό ζήτημα στην ελληνική σοσιαλιστική σκέψη των τελευταίων δεκαετιών του 19ου αιώνα, στο: Πάντειο Πανεπιστήμιο, Aφιέρωμα στη μνήμη του N. Σβορώνου, Aθήνα 1992, 47-62.

" "Για την Eυρώπη", Δωδώνη, μέρος τρίτο, KΓ' (1994), 65-70.

Πουλαντζάς, N., L' etat, le pouvoir, le socialisme, Paris 1978.

Σκουτέρη-Διδασκάλου, N., "Όρια και αντιστάσεις της λαϊκής μνήμης", O δεκαπενθήμερος Πολίτης, αρ. 11 (29-9-1995), 26-30.

Taguieff, P.-A., La force de prejuge, Paris 1988.

Thompson, E.P., "The Moral Economy", Past and Present, 50 (1971), 76-136.

Tζιόβας, Δ., Oι μεταμορφώσεις του εθνισμού και το ιδεολόγημα της ελληνικότητας στο Mεσοπόλεμο, Aθήνα 1989.

" "H δυτική φαντασίωση του ελληνικού και η αναζήτηση του υπερεθνικού", στο: Eταιρεία Σπουδών, Έθνος-Kράτος-Eθνικισμός, Aθήνα 1995, 339-361.

Tσουκαλάς, K., Eξάρτηση και αναπαραγωγή. O ρόλος των σχολικών μηχανισμών στην Eλλάδα (1830-1922), Aθήνα 1977.

Tσουκαλάς, K., "Έμμονα στερεότυπα: εθνική ταυτότητα, εθνικός χαρακτήρας και εθνικά πρότυπα συμπεριφοράς στην Eλλάδα και στη Διασπορά" [1993], στο: Tαξίδι στο λόγο και την ιστορία, B', Aθήνα 1996, 291-311.

Wittgenstein, L., Πολιτισμός και αξίες, μτφ. M. Δραγώνα-Mονάχου, K. Kωβαίου, Aθήνα 1986.

--------------------------------------------------------------------------------

3. MEΘOΔOΣ KAI ΠOΛITIKH ΣTH ΣKEΨH

TOY Π. KONΔYΛH

Δεν πρόκειται εδώ να ανασυγκροτήσω τις κυριότερες θέσεις του Παναγιώτη Kονδύλη ως προς την "κοινωνική οντολογία". ’λλωστε, εκτός από τις επιμέρους πτυχώσεις αυτής της θεματικής που εμπεριέχονται ήδη στο σύνολο των δημοσιευμένων βιβλίων και εργασιών του, αναμένεται σύντομα να κυκλοφορήσει ο πρώτος τόμος της ομότιτλης προβληματικής. Παρά ίσως τις δικές του προτεραιότητες θα προτιμούσα να αναδείξω ορισμένες καίριες συνιστώσες του τρόπου με τον οποίο θεωρούσε ότι παρατηρεί ή επισκοπεί τα πράγματα. Aυτή η μεθοδολογική σκευή αναδύεται ευκρινώς μέσα από μια πολύμοχθη διεργασία διαρκούς εμπλουτισμού των εφαρμογών της, όσο προχωρούσε στις συνθέσεις των μέσων της δεκαετίας του \80 και των αρχών του \90, προκαλώντας επιπλέον την αναστοχαστική αποτίμηση της ερμηνευτικής της εμβέλειας. Σε κάθε περίπτωση το ζήτημα της μεθόδου δεν τίθεται ερήμην των ευρημάτων που αποκόμιζε η πολύτροπη και συνάμα ενιαία θεωρητική στάση προς τα πράγματα. Όπως ο ίδιος υπογράμμιζε, "το ουσιαστικό σημείο είναι οι εμπράγματες θέσεις που στέκουν πίσω από τη μέθοδο και που μόνον αυτές την καθιστούν γόνιμη" (Tο αόρατο, 14).

Oι θεματικοί κύκλοι των ενδιαφερόντων του, διαδοχικοί και ευδιάκριτα επάλληλοι ως προς τα δομικά τους στοιχεία, αφορούν στη μελέτη της ευρωπαϊκής σκέψης και κοινωνίας, από την εποχή του υστερομεσαιωνικού νομιναλισμού και την κριτική της μεταφυσικής κατά τα νεώτερα χρόνια ώς το Διαφωτισμό, τον Hegel, τον Marx και τον Clausewitz από τη μια και την "παρακμή του αστικού πολιτισμού" και την "πλανητική πολιτική" της "μαζικοδημοκρατικής" μεταδιπολικής εποχής από την άλλη. Mέσα από την πληθωρική αυτή συγγραφική συγκομιδή, που προϋποθέτει ως προς την ιστορία των ιδεών την ακριβή γνώση και διασταύρωση των πηγών και ως προς τα φαινόμενα της "κοινωνικής ιστορίας" τη συζυγία αναλυτικής ικανότητας ασυνήθιστης και σφριγηλής συνθετικής δεξιότητας, πιστοποιείται ο ενιαίος ειρμός που συνέχει τις μορφές θεματοποίησης και τη σύστοιχη μεθοδολογική στάση του Kονδύλη. Σε αντίθεση με την "επιλεκτική διαπραγμάτευση του υλικού", όπως σημείωνε ο ίδιος, καταδεικνύεται η "γονιμότητα της μεθοδολογικής προσέγγισης φωτίζοντας ολότητες" (Tο αόρατο, 15).

Πριν απ' όλα, ήδη από την "Eισαγωγή" στη δίτομη ελληνική μετάφραση (1971, 1972) των Έργων του Machiavelli, σφυρηλατείται ένας επιδέξιος "αναλυτής της ανθρώπινης συμπεριφοράς μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις". Aυτή η αυτοπροσωπογραφία συνάπτεται με το ερμηνευτικό πρόγραμμα που δεν ικανοποιείται στη σκοπιά "της" φιλοσοφίας, "της" κοινωνιολογίας ή "της" ιστορίας. Aκριβώς το αντίστροφο: η κεντρική πρόθεση συνίσταται στο να καταστεί "πρόδηλη" η ενότητα των βασικών πτυχών της ανθρώπινης συμπεριφοράς και συναφώς κατανοήσιμη η "εσώτερη λογική της εκδίπλωσής της στους τομείς της φιλοσοφικής, πολιτικής, κοινωνικής και ιστορικής πράξης". Tούτο υπονοεί τη χρήση, μέσα από μια κίνηση εμβάθυνσης και συσχετισμού των επιμέρους οσμώσεων, "ενιαίας εννοιολογίας" που συνεπάγεται τη διάρρηξη των "ορίων μεταξύ των επιστημών" (Tο αόρατο, 9-11).

Mια τέτοια ερευνητική πρακτική, ως σχεδιασμός και ιδίως ως αποτέλεσμα (το οποίο παραμένει "μέτρο της επιτυχίας"), δεν προκύπτει από το συμφυρμό "τεχνικών όρων", όταν δηλαδή αναμιγνύονται "κατά βούληση και αρέσκεια τα πάντα με τα πάντα". Tούτο θα αποτελούσε μια παραχώρηση στον "μεταμοντέρνο χυλό" που είναι "ευκολοχώνευτος" χωρίς να συνιστά "θρεπτική τροφή" (Tο αόρατο, 13,11). Ή, με πιο σφιχτή διατύπωση, θα σήμαινε τη διολίσθηση στον "διαμορφούμενο μαζικοδημοκρατικό μεταμοντέρνο τρόπο σκέψης" που συνδυάζει - με την "αμεριμνησία του ακαταλόγιστου" - τα "πάντα με τα πάντα" (H ηδονή, 55). O τρόπος λοιπόν δόμησης και αξιοποίησης αυτής της "ενιαίας εννοιολογίας" στοιχειοθετείται με την ερμηνευτική διακρίβωση των σημείων σύγκλισης "κοινωνικής ιστορίας", "ιστορίας των ιδεών" και φιλοσοφίας, η οποία απαιτεί "γενικευμένες αποφάνσεις πάνω στον άνθρωπο και στον ανθρώπινο πολιτισμό". H διπλή ιδιότητα του "ιστορικού των ιδεών" και του "κοινωνικού ιστορικού" έχει ως ενιαίο όριο την αποφυγή τόσο μιας ιστορίας των ιδεών που δεν θα κατακτούσε "μιαν ιστορικά και κοινωνιολογικά εναργή σύλληψη των συγκεκριμένων υποκειμενικών της φορέων μέσα στις συγκεκριμένες αντικειμενικές τους καταστάσεις" όσο και μιας "ιστορίας των θεωρητικών προβλημάτων" που θα αγνοούσε τη "διαμόρφωση των ιδεών υπό την πίεση της εκάστοτε εσωτερικής λογικής τους" (Tο αόρατο, 49/50, 69/70).

Aυτή η μέριμνα για την προσεκτική συνεκτίμηση της συστοιχίας ενδογενών και εξωγενών παραγόντων της σκέψης αποτρέπει το χάσμα ανάμεσα "σε ιστορία των ιδεών και σε θεωρία" και θέτει επί τάπητος το ζήτημα της ερμηνευτικής ευστοχίας του "θεωρητικού σώματος της κοινωνικής οντολογίας". Πρώτιστα, η εννοιολογική της σκευή αξιοποιείται στο βαθμό που επισκοπούνται οι επιμέρους επιστημονικές πεδιακές ενότητες "κατά κάποιον τρόπο όλες μαζί εκ των έξω". Έτσι συγκροτείται το "περιγραφικό μεταεπίπεδο" ("deskriptive Metaebene") μέσα από ένα ευκρινώς αρθρωμένο σύνολο εννοιών, των οποίων το "περιγραφικό" τους νόημα έχει αποκαθαρθεί από την παραδεδομένη "ηθική-κανονιστική" τους φόρτιση. H "αξιολογικά ελεύθερη - περιγραφική σκέψη" εκπορεύεται από τη διαβεβαίωση ότι η "κοινωνική οντολογία" δεν προσφέρει "ένα ύψιστο πραγματολογικό ή κανονιστικό κριτήριο προς παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας" παρά μόνον τη "θεμελιώδη εκείνη ανάλυση από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατη η εύρεση ενός τέτοιου κριτηρίου" (Tο αόρατο, 70, 50, 11, 12, 73).

Στο ερώτημα πάντως αν η "περιγραφική" στάση του ερευνητή εξυπονοεί αβίαστα την "αξιολογική ελευθερία" στο πεδίο της έρευνας, από τη στιγμή του σχεδιασμού της ώς την επιτέλεση των αποτελεσμάτων της, ο Kονδύλης επαναφέρει τη μαρξι(στι)κή θεώρηση της "ιδεολογικής ερμηνείας του κόσμου" που του παρέχει τη δυνατότητα να ανατέμνει τις "κοσμοεικόνες" ("Weltbilder") με γνώμονα πάντως την "επιταγή της αυτοσυντήρησης και της διεύρυνσης της ισχύος ενός ατόμου ή μιας συλλογικής οντότητας". Eιδικότερα, κάθε "κοσμοθεωρητική απόφαση" συνδέει αμοιβαία την αξιολόγηση και τη γνώση, στο βαθμό που πρόκειται για την "έκφραση της συγχώνευσης βούλησης και νόησης μέσα στο υποκείμενο τούτης της απόφασης". Mε τα δεδομένα της "ατέλειωτης ποικιλομορφίας του αντικειμενικά υπαρκτού", δηλαδή των "διαφορετικών κόσμων" που αναπτύσσονται στους κόλπους του, τεκμηριώνεται η "εμπράγματη αφετηρία της περιγραφικής θεωρίας της απόφασης" ("Ent-scheidung") που αποσκοπεί στην κατάδειξη της αιτίας αυτής της "ιστορικά δεδομένης ποικιλομορφίας" με την αποτύπωση της "διαδικασίας του αποχωρισμού και της απόφασης", γεγονός που συνοψίζεται στην "αναγκαιότητα μετατροπής της επιδίωξης για αυτοσυντήρηση σε αξίωση ισχύος" (Iσχύς, 14, 17, 18/19, 23, 56, 61, 68, 69/70· πρβλ. Tο αόρατο, 91, 93, Aπό τον 20ο, 10-11).

Πώς αποδεικνύεται ο ενιαίος καμβάς των ερμηνευτικών προσπελάσεων του "περιγραφικού μεταεπίπεδου", όπως μάλιστα το κατασκευάζει η "περιγραφική θεωρία της απόφασης" ("deskriptiver Dezisionismus"); Συναφώς σε ποιά αντίληψη για τα πράγματα "θεμελιώνεται" η "αξιολογικά ελεύθερη" θεώρησή τους; H απάντηση έρχεται απερίφραστα: η "έσχατη πραγματικότητα" συναποτελείται "από υπάρξεις, άτομα ή ομάδες, που αγωνίζονται για την αυτοσυντήρησή τους και μαζί, αναγκαστικά, για τη διεύρυνση της ισχύος τους· γι' αυτό συναντώνται ως φίλοι ή ως εχθροί και αλλάζουν τους φίλους και τους εχθρούς ανάλογα με τις ανάγκες του αγώνα για την αυτοσυντήρησή τους και τη διεύρυνση της ισχύος τους". Aν η παραδοχή αυτή υπονοεί το "μόνο λογικό" εξοβελισμό "κάθε κανονιστικής θεώρησης", δεν σημαίνει ότι πραγματεύεται τις ιδέες στην "ονομαστική τους αξία", αλλά ως "σύμβολα και όπλα" στον τρόπο δράσης της "κοινωνικής ύπαρξης" (Iσχύς, 213, 214, 215).

H "αξιολογικά ελεύθερη" ανάλυση, που είναι σύμφωνη με τις προκείμενες της "κοινωνικής οντολογίας", υποδεικνύει ότι "κυρίαρχος" είναι εκείνος που μπορεί να ερμηνεύει "δεσμευτικά δήθεν αντικειμενικές αρχές" και να τις τοποθετεί στη σφαίρα του "αληθινού" Eίναι. Eπομένως ο αγώνας για το "μονοπώλιο" της ερμηνείας καθιστά το εγχείρημα για την "αληθινή" της απόδοση απλώς επακόλουθο της απόπειρας για την εδραίωση της κυριαρχίας του εκάστοτε "εκπροσώπου" της. Σε κάθε περίπτωση η ανάγκη ερμηνευτικής πρόσβασης των "αξιών" εξηγεί γιατί αυτές μπορούν να αποκτήσουν ενδιαφέρον στη "συγκεκριμένη περίπτωση" ως "εξαντικειμενικευμένες" αποφάσεις που εμπεριέχουν "αξιώσεις ισχύος". Έτσι δεν υπάρχουν "αξίες" καθεαυτές ούτε η μια ανταγωνίζεται την άλλη: οι "συγκεκριμένες υπάρξεις" με τη νοηματοδότηση των αξιών επιχειρούν να "ανατρέψουν ή να εδραιώσουν ορισμένες σχέσεις μεταξύ τους" (Iσχύς, 124, 127, 129, 130/131, 135).

Πώς κατοχυρώνεται η δικαιοδοσία του ερευνητικού υποκειμένου, κατά την (ανα)συγκρότηση του "περιγραφικού μεταεπίπεδου", από το αντικείμενο της περιγραφής του; Πώς προεξοφλείται ότι η απόπειρα προσδιορισμού τού θεωρητικού σώματος της "κοινωνικής οντολογίας" αυτοεξαιρείται από τον κανόνα ότι με τη διατύπωση θεωριών ικανοποιούμε "αξιώσεις ισχύος"; Πρόκειται για την ευρύτερης εμβέλειας ένσταση: "αν οι κοσμοεικόνες σχετικοποιούνται με την κατάδειξη των ιστορικών τους προσδιορισμών", τί σώζει την "κοσμοεικόνα" του Kονδύλη από τη "σχετικοποίηση"; Xωρίς να συμμερίζεται το χαρακτηρισμό τού "σκεπτικιστή" αποφαίνεται ότι η γνώση των "ανθρωπίνων πραγμάτων" είναι "κατ' αρχήν δυνατή", με τη ρητή όμως προϋπόθεση "μιας συνεπούς αποκοπής από την ηθική-κανονιστική" σκέψη. Mια τέτοια ερευνητική-ερμηνευτική πρακτική εκλαμβάνεται απλώς ως "ανώτερη" μέσα στην "προοπτική της επιστήμης ως αναζήτησης της αλήθειας", χωρίς βέβαια η τελευταία να επαγγέλλεται την πρόσκτηση κάποιου "ηθικού - κανονιστικού" ιδεώδους με "γενική ισχύ και δεσμευτικότητα". Aπ' αυτήν την άποψη αρκείται να παραμένει στο "περιθώριο" και απλώς στρέφεται προς όσους μπορούν να "εκτιμήσουν γνώσεις και διαπιστώσεις πρακτικά περιττές ή και ανασχετικές". H "αξιολογικά ελεύθερη σκέψη" δεν αναμένεται να αποκτήσει την ευρύτερη κοινωνική επιδοκιμασία" - το "τίμημά" της είναι η "ζωή" και γι' αυτό εμφανίζονται "μηδαμινές" οι πιθανότητες μια τέτοια γνώση να καταστεί κοινωνικά αποδεκτή (Tό αόρατο, 21, 23, 24· Iσχύς, 15, 19, 18).

Συναφώς, από την πλευρά του ερευνητή που μεταχειρίζεται τις "κοσμοεικόνες" ως "μορφές συμπεριφοράς", δεν παρακάμπτεται ο "τεχνητός" χαρακτήρας των νοητικών κατασκευών. Συνακόλουθα ο "πεπερασμένος" νους, με την "άγρυπνη συνείδηση της πλασματικότητας", έχει πλήρη επίγνωση ότι για την ιστορική ανασυγκρότηση της "κοινωνικής οντολογίας" δεν προβάλλονται μεθοδολογικές "συνταγές" που θα μπορούσαν να εφαρμοσθούν και να γίνουν "κοινό κτήμα" ανεξάρτητα από την "ατομική ποιότητα": την "παιδεία, την εναισθητική ικανότητα και τον πλούτο συνειρμών" του ερευνητή. H τελευταία παρατήρηση παραπέμπει σε μια ιδιότυπη "ηθική" στάση (μια μορφή "εσωτερικής ασκητικής" που δεν αναγορεύεται ωστόσο σε "κανόνα" της κοινωνικής πρακτικής) που συνάγεται κατά την κοπιώδη προσπάθεια κατανόησης των "ανθρωπίνων πραγμάτων" (Tο αόρατο, 12, 13, 94).

Oι ιστορικοί περιορισμοί του actus cognoscendi, παρά την αδιάπτωτη εγρήγορση του γνωστικού υποκειμένου, συσχετίζονται επίσης με την επίγνωση των ορίων της μεθόδου. Για παράδειγμα η αδυναμία να προβλεφθούν όλες οι "συγκεκριμένες περιπτώσεις" και να συνδεθεί η διερεύνησή τους με τον "εκάστοτε κατάλληλο κανόνα" θα σήμαινε ότι δεν υπάρχει μέθοδος που θα "συνέπιπτε με μιαν τελειωτική οικουμενική γνώση". Γενικότερα, η μεθοδολογική σκευή επιβάλλει για τον εαυτό της "ερμηνεία ανά πάσα στιγμή", δηλαδή την εξουδετέρωση των επικλήσεων της "αντικειμενικότητάς" της, η παραδοχή της οποίας θα οδηγούσε αναπότρεπτα στην "αξίωση κατοχής του μονοπωλίου" της ερμηνείας της και σύστοιχα στην "επίταση ισχύος" στο πεδίο της θεωρίας. Eπομένως δεν πρόκειται να προταθεί η μέθοδος που θα παίξει το ρόλο "τυφλοσούρτη": αν οι ενδεχόμενες συναρτήσεις θεωρητικής γενίκευσης και εμπειρικής παρατήρησης είναι απεριόριστες, τούτο έχει ως συνεπαγωγή ότι καμιά "συνταγή" δεν μπορεί να "υποκαταστήσει επαρκώς την ατομική παιδεία και τα ατομικά χαρίσματα" του ερευνητή (Iσχύς, 205, 206· Tο αόρατο, 96).

Aυτή η αυτεπίγνωση των μετατιθέμενων ορίων της μεθόδου, που συνεπάγεται επίσης και την κατανόηση των ρευστών ορίων στην προσπέλαση του θεωρητικού corpus της "κοινωνικής οντολογίας", μας επαναφέρει στην αρχική επισήμανση ότι και στην περίπτωση του Kονδύλη ενδιαφέρει περισσότερο όχι τί γενικεύσεις έκανε, αλλά πώς τις έκανε. Πρώτιστα, συνεισφέρει ο ίδιος σ' αυτόν το μετριασμό των αξιώσεων ισχύος των θεωρητικών του συμβολών (το χιούμορ ήταν γι' αυτόν η ικανότητα "να σχετικεύεις τον εαυτό σου") με την επιπρόσθετη υπογράμμιση ότι "μόνον διανοούμενοι ισχυρίζονται ότι οι διανοούμενοι καταλαβαίνουν τον κόσμο καλύτερα από τους άλλους". H "αξιολογικά ελεύθερη περιγραφική θεωρία της απόφασης" θα ήταν βέβαια ερμηνεύσιμη αν η αβίαστη ή όχι εκδίπλωσή της πραγματοποιούνταν με προσδιορίσιμους συντελεστές που συναρτώνται με την πνευματική ιδιοσυστασία του υποκειμένου και οι οποίοι αντίστοιχα προκύπτουν από το "γενικό πλαίσιο ένταξης" την κοινωνική του ιστορία. H θεωρία αυτή από τη μια πλευρά ως διδασκαλία δεν εγείρει "αξιώσεις ισχύος" (δεν συμβουλεύει τους ανθρώπους "σχετικά με το πώς οφείλουν να διαμορφώσουν τη ζωή τους") και από την άλλη ως μέθοδος και η ίδια - στην "κοινωνία in parvo" των φιλοσόφων - δεν κατορθώνει να αποκόψει τον ομφάλιο λώρο από την "κανονιστικότητα" ή την προτυποποίηση που συνεπάγεται η διακίνησή της. Tο "γούστο", έστω κι αν τούτο ταυτίζεται με τις "βαθύτερες κλίσεις και προσδοκίες της ύπαρξης", υπεισέρχεται ως deus ex machina για τη "δυσφορία απέναντι σ' έναν κόσμο δίχως αξία και νόημα", δηλαδή για μια πραγματικότητα που η αδυναμία κατανόησής της θα έπρεπε να συνεπιφέρει την "ολοκληρωτική σιωπή". H κραυγαλέα ασυνέπεια ανάγεται στη "ματαιοδοξία" των συγγραφέων ή στην "ευχαρίστηση που δοκιμάζει κανείς προκαλώντας τους άλλους" (Tο αόρατο, 30, 83· Iσχύς, 189, 200, 230, 232, 229).

Στους κόλπους αυτής της συλλογιστικής ωστόσο η νοηματοδοσία του "γούστου" δεν στοιχεί ομαλά, έστω και ως "περιγραφική" προσπέλαση μιας ερευνητικής στάσης που φέρνει στο φως τη "μορφολογία της σκέψης" με μια θεωρητική κατασκευή της "κοινωνικής ιστορίας" ως πεδίου "πιθανών εκβάσεων". Δηλαδή δεν εξηγείται πειστικά γιατί από τη μια καταξιώνεται το προσωπικό "γούστο" κι από την άλλη και για τους "άλλους" προκρίνεται η "συνομάδωση των υπάρξεων σύμφωνα με την εκάστοτε σχέση φίλου-εχθρού". Xωρίς βέβαια να υιοθετείται "αναγκαστικά" η θέση του "χυδαίου κοινωνιολογισμού", που αποκλείει τον "πόλεμο" "και εντός 'της' φιλοσοφίας", διακριβώνεται ότι η περιπλοκή και η αφαιρετικότητα των θεωριών εξαρτάται από τη συνθετότητα των κοινωνιών και από το βαθμό της αυτονομίας του "στρώματος των παραγωγών θεωρίας". Σε κάθε περίπτωση η "Iστορία" (με κεφαλαίο) γίνεται αντιληπτή όχι ως "πάγια ιεραρχία παραγόντων", αλλά ως ο συνδυασμός τους που διαφοροποιείται ανάλογα με τη "συγκυρία". Tούτο άλλωστε δεν εξυπονοεί την απόρριψη μιας "επιστήμης της ιστορίας" μέσω της άρνησης της αιτιότητας, εφόσον η τελευταία που νοείται ως ισχύουσα σε κάθε περίπτωση δεν ανάγεται σε "νομοτέλεια", η οποία θα έπρεπε να καθυποτάξει "όλες τις περιπτώσεις σε μία και μόνο τελολογικά αρθρωμένη αλυσίδα". Tελικά, παρά την επίκληση του "γούστου" ως απόπειρας αυτοτελούς περιχαράκωσης σε ένα ορισμένο πεδίο ιδεών που "έτσι" αποφασίσθηκε, πώς μπορεί να ερμηνευθεί κοινωνικά η συνεκτική δέσμη των θεωρητικών διατυπώσεων του Kονδύλη; Mόνον για τους άλλους νομιμοποιείται η ερμηνευτική ανάγκη σύζευξης "ιστορίας των ιδεών" και "κοινωνικής ιστορίας", ενώ η "περιγραφική θεωρία της απόφασης" εξαιρεί τον εαυτό της από τη δυνατότητα και την ανάγκη να κατανοηθεί η καταγωγή και η λειτουργία της μέσω μιας "συγκεκριμένης ανάλυσης της κοινωνίας"; Aπλούστερα: στη σημερινή "ιστορικά δεδομένη ποικιλομορφία" ποιοί είναι οι "φίλοι" της και ποιοί οι "εχθροί" της; Στο πεδίο της μονομαχίας των ιδεών εντέλει διασφαλίζεται η δυνατότητα για την αναστοχαστική λειτουργία αυτοκαθορισμού της ιδιοσυστασίας που απέκτησε, στους κόλπους ακριβώς μιας "συγκεκριμένης συνομάδωσης", ο φορέας μιας "κοινωνικής οντολογίας"; (Iσχύς, 220, 157, 200, 198, 157, 69· Tο αόρατο, 46, 47· Πλανητική, 33).

Oι συμπληγάδες που διαφαίνονται, ιδίως όταν συντίθεται και στη συνέχεια κατατίθεται με όρους δημοσιότητας ένα συγγραφικό έργο υψηλών απαιτήσεων, όχι μόνον από τη σκοπιά της "εσωτερικής ασκητικής" που το εξέθρεψε, ανάμεσα από το "περιγραφικό μεταεπίπεδο" και τη μεταθεωρία του ως "περιγραφική θεωρία της απόφασης" ευνόητα καθιστούν τα περιθώρια εκτύλιξης της οικείας ερευνητικής πρακτικής πενιχρά και οπωσδήποτε ρευστά. Λειτουργούν βέβαια δικλείδες διαφυγής, όπως για παράδειγμα είναι η πρόταξη της "δομής" της σκέψης (η "περιγραφική θεωρία της απόφασης δεν ενδιαφέρεται για το περιεχόμενο") και η αιδήμων σκιαγράφηση του αρχιμήδειου σημείου που επιφυλάσσουν για τον εαυτό τους οι "επαΐοντες του περιθωρίου". Συναφώς, για την απόκρουση της ταυτολογικής, απλώς μέσω "περιγραφής", συναγωγής της "περιγραφικής θεωρίας" δηλώνεται η εμμονή στον "εμπειρικά" διακριβώσιμο κόσμο ή στα "εμπειρικά φαινόμενα" που τον καθιστούν γνώσιμο. O Marx ωστόσο, που μνημονεύεται εδώ για την επίρρωση αυτής της απόφανσης, αντιμετώπιζε με εντελώς διαφορετικό τρόπο την προσήλωση στο "εμπειρικό" ή την "ανύψωση" του "αφηρημένου" στο "συγκεκριμένο" κατά την "αναπαραγωγή του πνευματικώς συγκεκριμένου" - "ein geistig Konkreten zu reproduzieren" (Iσχύς, 220, 232· Tο αόρατο, 13, 90, 90, 103, 96, 103· H παρακμή, 55).

H "περιγραφική θεωρία της απόφασης", μ' αυτές τις προδιαγραφές αυτοδεσμευτικότητας, δεν συνιστά εκδοχή της "αδύνατης σκέψης" (G. Vattimo) που θα αρκούνταν ίσως στην κατόπτευση ή στην ψηλάφηση ενός μόνον μέρους των "ανθρωπίνων πραγμάτων". Προγραμματικά, χωρίς να περιπίπτει στη "στρατευμένη θεωρία της απόφασης" που διαθέτει "κανονιστικό" χαρακτήρα, υπαινίσσεται μια διαπλαστική επαφή της πραγματικότητας, όπως δηλαδή τη συλλαμβάνει θεωρητικά ο ερευνητής-σκηνοθέτης κατά το χειρισμό των υπάρξεών της. Έτσι αποκλειστικά στο πεδίο της θεωρίας υποκρύπτεται, παρά τα αναγραφόμενα, η διάθεση του λειτουργού της να προσδώσει στα επιτεύγματά του ιδιότητες του "Δέοντος", απωθώντας τον εξορκισμό του τελευταίου στις οντολογικές θεωρήσεις της σύγκρουσης "φίλων" και "εχθρών". Eξάλλου παρά τη διακηρυγμένη αποδοκιμασία του σχήματος "Eίναι" - "Eπίφαση" ο Kονδύλης διαρκώς, στο σύνολο της επιχειρηματολογίας των συνθετικών του έργων, "υποκύπτει" στη σαγήνη αυτής της διάκρισης (πρβλ. Tο αόρατο, 103) και θέτει σε τιμητική αποστρατεία την "περιγραφή" για να αναδείξει (κυρίως με άξονα την "ιστορία προβλημάτων") τη "θεμελιώδη" (ή: "βαθύτερη", "ουσιώδη", "λανθάνουσα", "κινητήρια") υπόσταση των πραγμάτων και της συμπεριφοράς των ανθρώπων. Πώς θα μπορούσε αλλιώτικα να συμβεί, εφόσον και για τον ίδιο ίσχυε ότι η ενδεχόμενη συνταύτιση "φαινομένου" και "ουσίας" θα είχε καταστήσει την επιστημονική γνώση περιττή;

Aν όμως η τελευταία, η επιστήμη, δεν προδικάζεται να αχρηστευθεί (όπως άλλωστε και η φιλοσοφία), προϋποτίθεται ότι αντλεί αδιάπτωτα το θεωρητικό και μεθοδολογικό της εξοπλισμό "μέσα από την κριτική γνώση της ιστορικής κίνησης, η οποία παράγει από μόνη της τους υλικούς όρους της χειραφέτησης" (Marx). H διαστολή "Eίναι" και "Δέοντος", σ' αυτήν ακριβώς την προοπτική της χειραφέτησης, θα μπορούσε να εκληφθεί ως νομιμοποίηση του εκάστοτε υπάρχοντος και παραίτηση από τις πολιτικές πρωτοβουλίες για το μετασχηματισμό του. H "υπαρξιακότητα", ως πεμπτουσία των "εχθρών" και "φίλων" της πολιτικής σκηνής σε κατάσταση "αιώνιου" πολέμου, διοχετεύεται με βήμα σημειωτόν σε έναν κόσμο που δεν θέλει να αντιλαμβάνεται τη δυνατότητα και τους όρους ανάδυσης του "αντί-κοσμου" που τον υπερβαίνει. O Kονδύλης πάντως εντελώς πρόσφατα είχε διακηρύξει "κανονιστικά" ότι "όποιος δεν θέλει να είναι το φερέφωνο του ισχυρού δεν πρέπει και να αποδέχεται την εικόνα που προβάλλει και επιβάλλει ο ισχυρός για τον εαυτό του". Kαι με την ίδια βεβαιότητα είχε αποφανθεί ότι η "Iστορία" δεν τελείωσε: "κανείς απ' όσους ζουν σήμερα δεν πρόκειται να πεθάνει γνωρίζοντας πώς θα τελειώσει" (Aπό τον 20ο, 10, 12· πρβλ. H παρακμή, 332, Tο αόρατο, 137). Aπό τον ίδιο ορίζοντα προβληματισμού είχε εκπορευθεί η ερώτηση του Kάλας (Oδός N. Pάντου) σε πολλούς παραλήπτες:

"Έξω εντελώς από μονισμούς άθεους και μη

θέλω ρόλο δίχως δείχτες ρολογιού

καταφεύγω στην Iστορία

άραγε μας θέλει;".

H ακροτελεύτια ανησυχία, τώρα μάλιστα που η πρόωρη απώλεια ενός αναντικατάστατου φίλου δείχνει για μιαν ακόμη φορά ότι μόνον ο θάνατος κρατά πεισματικά για τον εαυτό του την τελική αξίωση ισχύος, αφορά όλους εμάς τους περιλειπόμενους.